陈来先生则认为，心有气的功能，但心与气又不完全相同，心是以知觉为特色的功能总体。

不然，则彼将终身不蹑乎君之庭矣。另一方面，诚者非成己而已也，所以成物也。

《五行》中间部分谈到了徳之行与行的关系，值得注意的是这部分在见贤人，明也之后，两次谈到见而知之，智也。原因或许在于子思对孔子的领会本就是从形于内进入的。必须说明的是，虽然子思也将上述两方面分别概括为自诚明和自明诚，但这并不意味着存在自内而外和自外而内两条成德路向，因此他才强调自诚明是性，自明诚则属于教。《孔丛子》的一段话挑明了这个问题并提供了解决之道：子思问于夫子曰：‘为人君者，莫不知任贤之逸也，而不能用贤，何故?子曰：‘非不欲也，所以官人失能者，由于不明也。值得注意的是，在提出天下为公的设想以后，子游马上讲到选贤与能，讲信修睦，说明选贤与能是实现天下为公的具体方法，而讲信修睦的氛围也与选贤与能密不可分。

后者则需要经过一番学思的曲折，返归诚之后再形于外，这里所对应的则是常人。在《五行》中，这种可能性更精微地表现为聪与明，聪明与闻见不同，是形于内的两种表现，因而可以闻君子道和见贤人，并最终显现出玉音和玉色的圣智之形而为人所知。（《易》曰富有之谓大业，言乎生活力之深固与盛大也。

【7】需要注意的是，对于熊十力来说，境与识只在俗谛的意义上存在。他还在这段陈述中进一步强调，每一个单独的事物都拥有整个功能，而非是说功能可以被分割为无数个体，分别作为每一个事物的实体和本源。……故知功能无差别，方乃遍万有而统为其体，非是各别多能，别与一一物各自为体。[7]22-23在《新唯识论》（1932）中，熊十力仍然声明，一个人的宇宙与其他人的宇宙交遍而不相障碍。

这即是说，由于一切有情的实性类似相仿甚至相同而无须区分，因此可以用大用恒转功能作为它们的统称来进行讨论。只是需要注意的是，那时他认为大用/恒转/功能仅仅是世俗/俗谛（samvrti-satya）【3】意义上的本源和实性，而非终极/真谛（paramārtha-satya）意义上的本源和实性。

【3】熊十力早期哲学著作中的很多词汇都来源于印度佛学，因此笔者在本文中注明了一些佛教词汇对应的梵语，以突显熊氏与印度佛学的联系。有情者，众生之别称，以有情识故名。【8】在熊十力的哲学中，流行指的是现象的生灭相续，亦称作转变，也就是本体的功用。故生物禀此成形，其形尽而生即尽乎?（此言宇宙者，外界之异名，乃随俗假说耳。

在《大乘起信论》中，真如（也被称为真心），与染法不相伴。下文将首先讨论熊十力在1927年初前后对于众生是否同源这一问题的不同看法，然后分析其思想转变的原因，以使我们能够更加精确地理解熊氏体用哲学体系的形成过程及其体用不二概念的义旨。（一）熊十力1927年初之前的观点熊十力在他于1926年春至1927年初之间撰作的《唯识论》【1】一书中作出了如下论述：诸有生物，其生也，原各各独化，都无终始，不随形以俱尽乎?抑宇宙有大生焉，肇基大化，品物流行。（纳群生于虚立之大源，与投众矢于故悬之鹄的，有以异乎哉?）遂乃印持前说，略无犹豫。

实际上，熊十力在阐述自己的以上观点时曾直接赞许过华严宗的思想，他说：一人一物之心即是天地万物之心，非形质所能隔别，故恒互相贯通。在吸收其思想的基础上，熊十力将众生共同的本源归为众生的真心。

此何以故?盖满座之人之心，即是一人之心，元无自他间隔故耳。它是一切人和事物的实体，每个人或事物都依赖于这一实体而成为其自身。

在这部著作中，熊氏遵循唯识理论，认为有情众生各有八识，这八识变现为各个有情自身的现象宇宙。因此，对熊氏这一思想转变的阐明有助于我们更加清晰地理解其体用不二哲学体系的建立过程和思想内涵。截至1927年初，熊十力一直认为众生各有本体，并非同源。此外，大海水和波浪的比喻也经常出现在华严佛教的文本中。他的体用哲学体系萌芽于二十世纪二十年代初，形成于三十年代初，并在之后得到持续发展。以作用幻现而无自体故，又杂习染故，所以说之为妄。

其二，虽然宇宙万物具有不同的形式，但是由于在本体的层面上，每一个事物都与它们共同的实体并无不同，因此万物一体，彼此相融。后者即是后来被称为事事无碍的法界观：一个人在领悟理事无碍和事事无碍之后最终可以超越理并进入一个完全无碍的世界，在此世界中，每一个现象不仅被视为包含每一个其他现象，而且所有现象也被视为包含所有现象交遍无碍的全体。

）实自众生同分为言，固非有情共本之说。转复宁息推求，旷然自喻，吾生之富有，奚由外铄。

大生者，不必谓宗教家所立之神，凡哲学家计有外界独存之实体者皆是也。……华严一多相即，重重无尽，理趣深玄。

所以，我与一切人和物，虽若殊形，而语及实性，则是浑然一体。熊十力成熟的体用哲学体系以体用不二为核心，此体用不二概念在他的思想中意味着，宇宙本体表现为世间万物，而现象界中的任一事物皆为此唯一本体之显现。宇宙中的一切事物，包括我们人类（作为有情众生的一种），都需借助此功能才能够成为其自身。然而，1927年夏以后他改变了自己的看法，坚称一切众生同源共体。

这里熊氏对真心和妄识的区分与《大乘起信论》中的思想非常相似。这也再次说明他对万物一体的理解与王阳明在心上讲一体之仁有所不同。

根据他的弟子高赞非在《尊闻录》中对其言论的记录，熊氏曾于1927年夏表明【5】，他不再反对众生同源的观点，而是坚称仅有一个实体，此实体为一切众生所共有：吾旧宗护法唯识，则以实体为交遍，而非是一体。（参见熊十力:《新唯识论》（文言文本，一九三二年），萧萐父主编:《熊十力全集》第2卷，第33页）从真谛的层面上来说，境和识都不存在，现象宇宙中只有无止尽的转变（即生灭）。

然不见体者，则直以作用之与习染夹杂流行者认为实在，此过之大也。）息骑驴觅驴之妄，（吾之生也，独化已耳。

【4】关于熊十力的这个两层体用系统，详见桑雨:《熊十力早期哲学思想中的两层体用系统》，郭齐勇主编:《儒家文化研究》第11辑，长沙:岳麓书社，2020年，第457—500页。实际上，前文所提到的熊十力在陈述他关于众生是否同源的观点时，所用到的大海水和浮沤的比喻亦在汉传佛教文本中广为使用（这些文本中很多用波代替浮沤）。在《尊闻录》中，熊十力进一步解释了他对众生同源、万物一体的理解：他是遍为万物实体，无有一物得遗之以成其为物者，万物皆以他而成其为万物，我固万物之一，即亦以他而成其为我。熊十力在《唯识学概论》（1923）、《唯识学概论》（1926）以及二十年代中期创作的《唯识论》中，都没有背离唯识佛学中的唯识概念。

【11】关于华严宗如何使用水波喻的详细阐释，可参看Brook Ziporyn，Beyond Oneness and Difference:Li 理 and Coherence in Chinese Buddhist Thought and Its Antecedents，Albany:State University of New York Press，2013，pp.235-241. 桑雨（悉尼大学语言文化学院学术研究员）来源：《船山学刊》2023年第3期  进入专题： 熊十力 佛学 众生同源 万物一体 体用不二 唯识学 。[4]567 与此相应，他同时也放弃了每一个有情都拥有自己的实体和本源的观点。

既然熊十力自1927年夏开始认为宇宙万物同源共体，那么一个人的心也是万物共有之心，此共有之心即是众生之源，万物之体。二、熊十力关于众生是否同源问题思想转变的原因从上文我们可以看出，熊十力的思想在众生是否同源问题上发生了根本性的转变。

[9]xxxi 通过将唯诠释为特殊，熊十力修改了唯识在唯识哲学中的含义。（四）《大乘起信论》的影响除了熊十力自身对于一些思想概念的理解发生了改变之外，六世纪的佛教文本《大乘起信论》以及受此文本影响的华严思想也对熊氏对于众生是否同源这一问题的理解产生了影响。